У апошнія дзесяцігоддзі актывізацыі духоўнага жыцця беларускага грамадства значна ўзрасла цікавасць да канфесійнай гісторыі, у тым ліку гісторыі уніяцкай царквы. У гады панавання ў савецкай гістарыяграфіі навуковага атэізму сфера рэлігіі заставалася практычна па-за ўвагай, а фонды духоўных устаноў, што захоўваліся ў гістарычных архівах Беларусі, амаль не падлягалі навуковай распрацоўцы. Працэсы перабудовы ў апошнія гады існавання Савецкага Саюза і атрыманне Рэспублікай Беларусь дзяржаўнага суверэнітэту актывізавалі навуковыя доследы ў гэтай галіне. З’явілася вялікая колькасць прац па гісторыі уніяцтва ў Беларусі. Аднак шэраг разглядаемых у іх пытанняў даволі абмежаваны: перадумовы заключэння Брэсцкай уніі 1596 г., біяграфіі вышэйшых царкоўных іерархаў, рэлігійная палеміка першай паловы XVII ст., роля уніяцтва ў захаванні традыцый усходнеславянскай культуры, падрыхтоўка да скасавання уніі на беларуска-літоўскіх землях у 30-я гг. ХІХ ст.

Характар найбольш выкарыстоўваемых крыніц, сярод якіх пераважаюць заканадаўчыя і іншыя рэгламентуючыя акты, не даваў магчымасці даследчыкам пашырыць кола разглядаемых пытанняў. Запаўненне існуючых «белых плямаў», як слушна адзначыў украінскі гісторык царквы І. Скачыляс, адбываецца пераважна ў дыскурсе гісторыі падзей [2]. Па-за ўвагай застаюцца структуры царкоўнай штодзённасці, асвятліць якую «традыцыйныя» крыніцы не ў стане. Да таго ж вельмі карысным падаецца ўвядзенне ў навуковы ўжытак новых архіўных дакументаў, кола якіх у пераважнай большасці сённяшніх даследчыкаў канфесійнай гісторыі абмяжоўваецца археаграфічнымі выданнямі канца ХІХ – пачатку ХХ ст.

Візіты з’яўляюцца выключна інфарматыўнай крыніцай для вывучэння не толькі канфесійнай, але і эканамічнай гісторыі, генеалогіі, тапанімікі, яны змяшчаюць неацэнны матэрыял для даследчыкаў гісторыі штодзённасці і краязнаўцаў [3].

Першую грунтоўную спробу публікацыі візітаў уніяцкіх храмаў у пачатку ХХ ст. здзейсніла кіраўніцтва Віленскай навучальнай акругі. У 1902–1904 гг. былі апрацаваны і выдадзены візіты 58 уніяцкіх цэркваў Навагрудскага і Цырынскага дэканатаў 1798 г. з фондаў рукапіснага аддзела Віленскай публічнай бібліятэкі [4]. На жаль, археаграфічная апрацоўка дакументаў пакідае жадаць лепшага (асабліва гэта тычыцца візітаў Цырынскага дэканата, якія апрацоўваў Ю. Крачкоўскі). У наяўнасці вялікая колькасць памылак у напісанні асабовых імёнаў і геаграфічных пунктаў. Апрацаваныя З. Даўгялам візіты Навагрудскага дэканата пакідаюць лепшае ўражанне. Заслугоўвае ўвагі таксама складзеная З. Даўгялам грунтоўная прадмова да публікуемага тэкста.

На нашу думку, кіраўніцтва Віленскай навучальнай акругі невыпадкова спыніла свой выбар менавіта на гэтых візітах. Паколькі галоўнай мэтай выдання «Археографических сборников» былі змаганне з польскім уплывам, то матэрыял візітаў Навагрудскага і Цырынскага дэканатаў 1798 г. з’яўляўся адной з найбольш яскравых ілюстрацый пранікнення ва ўсе сферы жыцця уніяцкай царквы польска-каталіцкіх традыцый і норм. Цэрквы Цырынскага дэканата ўвогуле былі аднымі з самых занядбаных і бедных у эканамічным плане, а святары адрозніваліся нізкім узроўнем адукацыі (гэтага нельга сказаць, да прыкладу, аб суседніх Слонімскім і Нясвіжскім дэканатах). Між тым, значна больш цікавыя, поўныя і раннія візіты, якія меліся ў распараджэнні публікатараў, было вырашана не выдаваць.

Іншых сур’ёзных спробаў апрацоўкі і публікацыі візітаў уніяцкіх храмаў не назіралася амаль да канца ХХ ст. Аднак з пачатку 90-х гг. ХХ ст. пачала праяўляцца ўсё большая ўвага да гэтага цікавага віду гістарычных крыніц. Польскімі і ўкраінскімі навукоўцамі былі адноўлены захады па комплекснай апрацоўцы і выданні вялікай колькасці візітаў. Да ліку найбольш грунтоўных выданняў у гэтай галіне можна аднесці працы І. Скачыляса і М. Радвана [5]. І. Скачылясам, апрача іншага, была распрацавана метадалагічная база вядзення падобнай работы. У прыватнасці, ім акрэслены асноўныя пункты, якія павінны прысутнічаць пры апісанні візіты: арыгінальная назва, дата, мова, матэрыялы і тэхніка выканання, аздабленне, аправа, змест, правеніенцыі (адзнакі аб паходжанні), аўтографы, паходжанне, стан захавання, інскрыпцыі. У сваіх працах І. Скачыляс абапіраецца на досвед заходнееўрапейскіх гісторыкаў, якія маюць вялікі вопыт у выданні візітаў каталіцкіх касцёлаў. Сістэматычную публікацыю візітаў беларускіх уніяцкіх храмаў распачала польская даследчыца І. Вадзяноўская [6]. У нарысах краязнаўчага характара пачалі з’яўляцца публікацыі тэксту асобных візітаў (напрыклад, публікацыі Г. Брэгера ў шматтомным краязнаўчым выданні кніг «Памяці» [7], а таксама артыкулы А. Цвіркі і З. Яцкевіча [8]). Акрамя гэтага, публікацыю даволі вялікай колькасці візітаў беларускіх храмаў ажыццявілі А. Гіль [9] і У. Свяжынскі [10].

Бадай, самым істотным недахопам усіх пералічаных прац (за выключэннем публікацый І. Скачыляса) з’яўляецца практычна поўная адсутнасць каментарыяў і навукова-даведачнага апарата, што значна ўскладняе пошук інфармацыі ў візітах і расшыфроўку незразумелых скарачэнняў і спецыфічных тэрмінаў. У выпадку з 1000-старонкавым выданнем М. Радвана, не забяспечаным паказальнікамі, эфектыўны пошук інфармацыі робіцца практычна немагчымым. Да таго ж бывае цяжка патлумачыць матывацыю выбару даследчыкамі тых ці іншых візітаў у якасці аб’екта апрацоўкі (за выключэннем ідэалагічна абгрунтаваных матываў кіраўніцтва Віленскай навучальнай акругі пачатку ХХ ст.).

Візіты уніяцкіх цэркваў Мінскага і Навагрудскага сабораў 1680–1682 гг., што захоўваюцца ў Нацыянальным гістарычным архіве Беларусі (далей – НГАБ), з’яўляюцца першымі масавымі пісьмова занатаванымі дакументамі ў сваім родзе, што захаваліся да нашага часу. Яны ахопліваюць вялікую тэрыторыю (13 пратапопій), маюць апісанні цэркваў амаль усіх цэнтральных і часткова заходніх і ўсходніх беларускіх земляў. Інфармацыя, якая ўтрымліваецца ў візітах, дазваляе не проста праілюстраваць асаблівасці рэлігійнага жыцця ў пэўнай мясцовасці, а дае магчымасць уявіць агульную карціну стану уніяцкай царквы ў ВКЛ ў канцы XVII ст. і асаблівасцей міжканфесійных адносін таго часу. Менавіта таму, на нашу думку, распачынаць працу па апрацоўцы і выданні гэтага выключна цікавага віда крыніц неабходна з візітаў 1680–1682 гг.

1.1. Агульныя знешнія і ўнутраныя прыкметы рукапісу[11]

Візіты уніяцкіх цэркваў Мінскага і Навагрудскага сабораў 1680–1682 гг. захоўваюцца ў НГАБ у фондзе № 136 («Мінская праваслаўная духоўная кансісторыя»), вопіс № 1, адзінка захавання № 42042.

Рукапіс пераплецены. Крышкі пераплёту зроблены з кардона. Іх памер 31,3*20,5*0,1 см. Крышкі выходзяць за блок на 0,4–1,4 см. Спінка выраблена з дэрмаціну цёмна-чырвонага колеру, яе таўшчыня складае каля 3 см. Гэта вынік праведзеных у лютым-траўні 1997 г. рэстаўрацыйных і пераплётных работ.

Колер паперы – ад белага да светла-карычневага з мноствам пацёртасцей і плямаў. Аб’ём – 109 аркушаў. Усе аркушы маюць філіграні ў выглядзе лацінскай манаграмы «CBR», аблямаванай дзвюма перакрыжаванымі і перавязанымі галінкамі, зверху – карона. Яны дазваляюць вызначыць, што папера была выраблена на Слонімскай паперні ў 1677 г.[12]

У справе маецца старая вокладка (20-я гг. ХХ ст.). Яна ўяўляе сабой аркуш шчыльнай паперы жаўтаватага колеру памерамі 18*29,5 см. На ёй маюцца тры простакутныя атрамантавыя пячаткі фіялетавага колеру з наступнымі легендамі: першая «Мінскае аддзяленне Дзяржархіваў БССР Ф. № 70 Інв. № 42042 зв. №___» [13], дзве астатнія «Центральный Государственный исторический архив в г. Минске. № фонда 136. № описи 1. № ед. хр. 42042» [14]. На вокладцы маюцца надпісы атрамантаванай асадкай фіялетавага колеру: «Минская Духовная Консистория | Визиты церквей: Минской, | Бобруйской, Новогрудской | и Нивенской за 1681 год», шарыкавай ручкай чорнага колеру: «Клецкой, | Несвижской, | Циринской протопопий», шарыкавай ручкай сіняга колеру: «Борисовской, | Логойской, | Долгиновской, Завилейской (Кри|вичи)».

Паводле старога рукапіснага вопісу, складзенага 26 лютага 1938 г., назва адзінкі захоўвання з’яўляецца наступнай: «Визиты церквей: Минской, Бобруйской, Новогрудской и Нивенской за 1681 г.» Назва вельмі павярхоўная і нават недакладная – невядома што за «Нівенскую» царкву меў на ўвазе складальнік. На самой жа справе дакументы адрозніваюцца як паводле даты складання, так і паводле паўнаты інфармацыі. Яны ўяўляюць сабой візіты уніяцкіх цэркваў Мінскага і Навагрудскага сабораў [15] (у складзе першага – Бабруйская, Барысаўская, Блонская, Даўгінаўская, Ігуменская, Лагойская, Мінская, Мядзельская і Пухавіцкая пратапопіі, у складзе другога – Клецкая, Навагрудская, Нясвіжская і Цырынская пратапопіі). Візіты Навагрудскага сабору і Бабруйскай пратапопіі – чыставыя, а астатнія восем пратапопій Мінскага сабору – чарнавыя. І тыя, і другія складзены некалькімі пісарамі. Намі былі ідэнтыфікаваны пяць розных почыркаў.

Візіты складзены на польскай мове з невялікім працэнтам царкоўнаславянскіх словаў і беларусізмаў. Царкоўнаславянская лексіка ў сваёй большасці абмяжоўваецца назвамі літургічнага начыння і некаторых царкоўных святаў, але нават яны падаюцца з заўважным уплывам беларускага маўлення – potrachil замест epitrachil, naloy замест analoy і інш. Трапляюцца і беларускія лексемы: (напрыклад, swieszczennik альбо ociec замест kaplan/oyciec, а таксама iaszczyczek/jaszczyczek, Nierukotworenny Obraz, Uspienie, plaszczenica, Swiataia Swiatych, stanowlenie, hramota, zertownik (zartownik), Rozestwo Preswiatoi Bohorodzicy і інш. Можна адзначыць цікавую асаблівасць – мінскі візітатар ведаў польскую мову горш за навагрудскага. Так, ён паўсюдна ўжывае тэрміны Naswieszy, Ewanelia, w pusce замест правільных польскіх Nayswietszy, Ewangelia, w puszce. Да таго ж спалучэнне літар on ён паўсюдна намагаецца перадаць «больш польскай» літарай a, а спалучэнні en адпаведна літарай e. Атрымаліся такія новатворы як koraka, zapaka, documety, antepedium.

Напісанне імёнаў парохаў у дакументах лацінізавана слаба – досыць рэдка сустракаюцца лацінскія варыянты царкоўнаславянскіх імёнаў Euseby (Яўсей), Teophil (Феафіл). Амаль паўсюдна сустракаюцца «ўсходнія» імёны – Pachomiy, Jerofiey, Ewstafiy/Eustachi, Artemi. Паралельна з Teodor/Theodor фігуруе Fiedor, з Bazyli – Wasiley, з Tymoteusz – Timofiey і інш. Назвы ж населеных пунктаў падаюцца, як правіла, па-беларуску (Apimachi, Rapiechi, Hanczary, Horawiec, – яскрава праяўляецца прынцып акання, выкарыстання фрыкатыўнага «г», «г» выбухное выкарыстоўваецца хіба ў назвах балцкага паходжання – Gierwiele, Girduciszki, Goyzowo). На некаторых аркушах візітаў Навагрудскага сабору маюцца інскрыпцыі сярэдзіны XVIII ст., дзе канцылярыст зрабіў надрадковы пераклад незразумелага яму царкоўнаславянскага і беларускага тэрміна протопопия, замяніўшы польскім dziekania.

Адзіны дакумент у справе, які складзены на «рускай» мове – копія ўказа ад 2 верасня 1681 г. аб пачатку правядзення візітацыі цэркваў Мінскага сабору. Тут цяжка вызначыць адметнасці, паводле якіх мову можна аднесці да т.зв. «старабеларускай» ці «стараўкраінскай», але мы больш схіляемся да другога варыянту, паколькі ў адзінкавых словах заўважна схільнасць да выкарыстання літары и – мисто, опитати.

У тэксце маюцца шматлікія інскрыпцыі. Некаторыя з іх носяць прыкметы інфармацыйна-пошукавага апарата (складзены не раней за пачатак XVIII ст.).

На адваротным баку указа Ц. Жахоўскага маюцца чарнавыя запісы XVIII ст. гаспадарчага характара. Іх змест не мае дачынення да візітаў. Як вынікае са зместу, яны зроблены парафіяльным святаром, у архіве якога на той час знаходзіліся візіты. Гэта занатоўкі аб нарыхтоўках збожжа, аб хрышчэнні немаўлятаў і бласлаўленні шлюбаў.

Назвы населеных пунктаў (Лычыцы, Нягневічы, Харосіца), якія ўзгадваюцца ў гэтых інскрыпцыях, сведчаць аб тым, што ў XVIII ст. візіты знаходзіліся пры царкве в. Нягневічы Навагрудскага пав. (у склад парафіі якой уваходзілі ўсе згаданыя населеныя пункты). Такія высновы ўскосна пацвярджае і той факт, што з 20 студзеня 1723 г. і да сярэдзіны 50-х гг. XVIII ст. нягневіцкім парохам з’яўляўся навагрудскі дэкан Сымон Галоўчыц [16]. Як вядома, пры дэкане захоўваўся дэканацкі архіў. Цалкам верагодна, што большасць інскрыпцый XVIII ст. зроблены менавіта С. Галоўчыцам.

Інскрыпцыі, магчыма, былі і на некаторых іншых аркушах, але ў выніку няўдала праведзенай у 1997 г. рэстаўрацыі яны былі страчаны падчас абрэзкі краёў паперы.

У афармленні візітаў прысутнічаюць некаторыя элементы мастацкага аздаблення: Буквіцы P і M у словаспалучэнні Protopopa Minski, а таксама P у слове Przewielebny (арк. 2.).

У напісанні некаторых загалоўкаў выкарыстаны вялікія, тлуста абведзеныя літары: Protopopia Bobruyska (арк. 47); Proto(po)pia Cyrynska (арк. 70).; Protopopia Nieswiska (арк. 85 адв.); Protopopia Klecka (арк. 100).

1.2. Перадумовы правядзення генеральнай візітацыі 1680–1682 гг.

Як вынікае з першых радкоў дакумента, асобай, што ініцыявала правядзенне візітацыі, з’яўляецца мітрапаліт Цыпрыян Жахоўскі.

Варта адзначыць, што з самага пачатку здабыцця мітрапаліцкай пасады Ц. Жахоўскі (1674 г.) прыкладаў намаганні па вызначэнні колькасці падуладнай паствы і парохаў. Прычыны для гэтага былі самыя важкія – у 1654 г. у часе першага этапу вайны Маскоўскай дзяржавы з Рэччу Паспалітай большая частка архіва уніяцкіх мітрапалітаў, які на той час захоўваўся ў Полацку, была знішчана маскоўскімі войскамі. У 1655 г. працу па аднаўленні страчаных дакументаў распачаў тагачасны мітрапаліт Антон Сялява, але ў хуткім часе ён памёр. У 1669 г. гэтыя захады аднавіў новы мітрапаліт Габрыэль Календа [17]. Але невядома, ці далі яго высілкі нейкі плён, бо ў 1674 г. памёр і Г. Календа.

Улетку 1674 г. была здзейснена няўдалая спроба візітавання цэркваў Пінска-Тураўскай епархіі. У ролі візітатара тады выступіў Пінска-Тураўскі епіскап Міхал-Марцыян Белазор. Плён быў мізэрны – праваслаўнае насельніцтва проста не пусціла епіскапа да цэркваў. У 1676 г. было прынята кампраміснае рашэнне – замест візітацыі епіскап накіраваў свайго ўпаўнаважанага Пятра Курціловіча, пінскага пратапопа, з мэтай падліку святароў, што захавалі вернасць уніі. Вынікі для Ц. Жахоўскага і М.М. Белазора аказаліся кепскімі. Паслушэнства уніяцкаму мітрапаліту выказалі 86 святароў, сярод іх толькі адзін пратапоп – сам П. Курціловіч [18]. Трохі раней, у 1672 г., М.-М. Белазор так апісваў становішча уніяцкай царквы на Піншчыне: «Вялікая шкода царкве Божай робіцца, і ўзнаўляюцца норавы горшыя за паганскія … Не ходзіце ў нядзельныя і святочныя дні на набажэнства і Божую службу, хоць у гарадах і вёсках вашых маеце цэрквы, пастаўленыя вашымі продкамі … А іншы ходзіць у схізматыцкія цэрквы, пакідаючы святое адзінства, сваіх святароў і епіскапаў» [19].

Дзеля вырашэння спрэчных пытанняў і для пошукаў паразумення ў студзені 1680 г. у г. Любліне з ініцыятывы Ц. Жахоўскага адбыўся сумесны сабор іерархаў уніяцкай і праваслаўнай цэркваў. Плён ад гэтага мерапрыемства аднак быў невялікім і практычных вынікаў т. зв. «Люблінскі калёквіум» не прынёс. Паводле словаў самога Ц. Жахоўскага, «быў выдатны статак авечак, але не схацеў увайсці ў авечы двор вярхоўнага рымскага пастыра і з’яднацца з тымі, хто слухае яго голас і не столькі баіцца яго, колькі любіць… Святое Адзінства вяртаецца дахаты» [20]. Між іншым, Жахоўскі падрыхтаваў аб’ёмную працу, прысвечаную апісанню сабору 1680 г. пад назвай «Colloqium Lubielskie» [21], дзе распісаў усе свае захады і захады папярэднікаў па ўмацаванні царкоўнага адзінства.

Менавіта ў такіх умовах – пасля фактычнай паразы унійнай справы на Піншчыне і безвыніковага Люблінскага сабору – Ц. Жахоўскі вырашыў прыступіць да генеральнай візітацыі цэркваў Кіеўска-Віленскай епархіі.

Ва ўказе Ц. Жахоўскага называюцца асобы, што павінны праводзіць візітацыю цэркваў Мінскага сабору 1682 г. Гэта слонімскі і парэцкі пратапоп Марцыян Пятровіч, генеральны візітатар, і святар царквы ў в. Пагарэлае Мінскага пав. Самуэль Загароўскі, памочнік і, хутчэй за ўсё, – пісар. Паводле інфармацыі з актавых кніг Слонімскага земскага суда Марцыян Пятровіч ў 1668–1690 гг. з’яўляўся парафіяльным святаром цэркваў у в. Высацк і Дзераўная [22]. М. Пятровіч, відавочна, з’яўляўся пратэжэ мітрапаліта, бо ў 1676 г. з рук апошняга атрымаў прызначэнне на пасаду святара царквы Св. Тройцы ў г. Слоніме, месца не толькі пачэснае і прыбытковае, але і адказнае [23].

Візітацыю цэркваў Навагрудскага сабору 1680–1681 гг. праводзіў пісар Навагрудскага сабору, святар царквы ў в. Сенна Аляксандр Валасовіч. Прамых сведчанняў аб гэтым няма. Але пад 12 кастрычніка 1680 г. у візітах маецца цікавы запіс. Пры візітаванні Сенненскай царквы пісар адзначае, што «вялебны айцец Габрыэль Валасовіч, сын айца пісара, да вяртання з візіты айца пісара жыве пры Сенненскай царкве і ў бацькоўскай плябаніі» [24]. Ёсць яшчэ адно ўскоснае пацвярджэнне таго, факта, што візітацыю праводзіў менавіта А. Валасовіч. У візітах цалкам працытаваны тэкст толькі аднаго царкоўнага фундуша, які знаходзіўся на момант візітацыі ні ў каго іншага, як у пісара Навагрудскага сабору, г. зн. у таго ж Аляксандра Валасовіча [25].

Як бачым, Ц. Жахоўскі даверыў правядзенне візітацыі прадстаўнікам белага кліру, а не больш адукаваным базыльянам, з якімі мітрапаліт меў складаныя стасункі.

1.3. Структура візітаў

Варта адзначыць, што самая ранняя з дайшоўшых да нас візітаў цэркваў Кіеўска-Віленскай епархіі датуецца 1666 г. [26]. Гэты дакумент адзінкавы. Найбуйнейшы сучасны даследчык інстытута візітатарства уніяцкай царквы ўкраінскі гісторык І. Скачыляс сцвярджае, што іншых візітаў цэркваў Кіеўска-Віленскай епархіі да 80-х гг. XVII ст. не захавалася. Больш падрабязна пра асаблівасці правядзення генеральных візітацый у 1596–1720 гг. гл. працы названага даследчыка [27].

Такім чынам, мы са шкадаваннем вымушаны канстатаваць, што параўнанне структуры складання візітаў 1680–1682 гг. з больш раннімі аналагамі немагчыма ў сілу адсутнасці апошніх.

Ілюстрацыя. Агульная схема цэркваў, якія падлеглі візітацыі ў 1680-1682 гг., з падзелам на пратапопіі.

Агулам візітамі 1680–1682 гг. ахоплены 212 цэркваў і 104 капліцы (Гл. ілюстрацыю). Гэта амаль уся тэрыторыя Мінскага і Навагрудскага паветаў (за выключэннем праваслаўных «анклаваў»), значная частка Ашмянскага, невялікая прастора ў Аршанскім і Рэчыцкім паветах, адзінкавыя цэрквы і капліцы ў Слонімскім павеце і Полацкім ваяводстве. Маюцца ўзгадкі аб вялікай колькасці населеных пунктаў (каля 1400).

Структура раздзелаў візітаў Навагрудскага і Мінскага сабору адрозніваецца нязначна. Яна ўтрымлівае ў сваёй большасці стандартны набор раздзелаў:

1. Дата візітацыі.

Візіты Навагрудскага сабору і Бабруйскай пратапопіі маюць дакладную даціроўку. Візіты Мінскага сабору за рэдкім выключэннем не маюць пазнак, якія б сведчылі аб часе іх складання. Але ў тэксце трапляецца інфармацыя, якая дазваляе сцвярджаць, што складаліся яны пазней, чым 1680–1681 гг.

Устанаўленне часу складання дакументаў у асобных выпадках ускладняецца пісарскімі памылкамі. Так, пры апісанні царквы ў в. Возера Мінскага пав. стаіць дата 31 лютага. Паколькі 1682 не з’яўляецца вісакосным годам, то можна дапусціць, што мелася на ўвазе 3 сакавіка.

Даты пададзены паводле грыгарыянскага календара – на перадапошняй старонцы візітаў побач з датай: «1 студзеня 1681 года» маецца заўвага «па-новаму» [28]. Гэта цікавая адметнасць, паколькі ва уніяцкім справаводстве таго часу, як правіла, выкарыстоўваўся юліянскі календар.

2. Назва і тытул царквы.

Пры апісанні цэркваў Мінскага сабору ў загаловак вынесена назва населенага пункта (у месным склоне), імя і прозвішча калятара (альбо назва ўстановы-землеўласніка). Далей падаецца тытул царквы, імя і прозвішча святара, які «знаходзіцца пры ёй». Пры апісанні цэркваў Навагрудскага сабору (а таксама Бабруйскай пратапопіі) ў загаловак вынесена толькі назва населенага пункта і дата візітацыі. Далейшы тэкст пачынаецца з наступнай фармулёўкі: «Вялебны ў Богу айцец …, прэсвітэр …-скі, трымае царкву… фундацыі іх міласцей паноў …»

Тытул цэркваў у некаторых выпадках не пазначаны ўвогуле. Гэта яшчэ ў большай ступені датычыць капліц. З культам Хрыста звязаны тытулы 41 храма, а з марыйным культам – цэлых 79.

3. Агульнае апісанне царкоўнага будынку.

Пры апісанні цэркваў Мінскага сабору гэты падраздзел альбо адсутнічае ўвогуле, альбо падаецца напрыканцы дакумента і абмяжоўваецца некалькімі словамі, напрыклад, «сама царква драўляная». Цэрквы Навагрудскага сабору і Бабруйскай пратапопіі маюць больш поўнае апісанне будынку. Пазначаны матэрыял, стан захаванасці – новая, спарахнелая, нядаўна пастаўленая, на каменным падмурку, добра альбо кепска накрытая і г.д., адзначана наяўнасць бабінца, званіцы, цвінтара, шпіталя, зрэдку агароджы і г. д. Пры апісанні будынка царквы ў м. Пухавічы Мінскага пав. маецца ўзгадка пра купалы – «пад трыма купаламі» [29].

4. Апісанне іканастаса і захаванасці Святых Дароў.

Чарговасць апісання іканастаса і Святых Дароў, на думку І. Скачыляса, з’яўляецца прыкметай пранікнення (альбо непранікнення) ва уніяцкае справаводства каталіцкіх нормаў [30]. Калі на першым месцы ў апісанні ўнутранага ўбранства царквы знаходзіцца іканастас – «багаслоўе ў колерах» – гэта яскравая прыкмета захавання традыцый ўсходняй царквы, калі ж на першых пазіцыях фігуруюць Святыя Дары, то гэта ўплыў посттрыдэнцкага заходняга хрысціянства, які рабіў акцэнт на выключнай важнасці Еўхарыстыі ў літургіі.

Візіты Мінскага і Навагрудскага сабору ў гэтым пункце маюць амаль дыяметральную супрацьлегласць. Цэрквы Навагрудскага сабору, Бабруйскай пратапопіі, а таксама царква ў в. Возера Мінскага пав. на першым месцы маюць апісанні іканастаса альбо канстатацыю яго адсутнасці. Пры апісанні астатніх цэркваў на першым месцы значыцца Святая Еўхарыстыя. Іканастасы ў візітах маюць лаканічнае апісанне – як правіла, некалькі слоў. Найбольш распаўсюджаныя характарыстыкі: «дастаткова ўпрыгожаны», «паводле канонаў Святых Айцоў», «абразы на сваіх месцах» і інш. Больш канкрэтныя апісанні сустракаюцца радзей: «старасвецкага малявання», «новы», «маляваны на палатне», і інш. Аб тым, што іканастас успрымаецца як неад’емная частка аздаблення уніяцкага храма, сведчыць наступны факт. Пад 24 лістапада 1680 г. узгадваецца новая «прыгожая» царква Ператварэння Божага ў г. Нясвіжы. Асабліва адзначана, што новы іканастас знаходзіцца ў працэсе пабудовы коштам нясвіжскага бурмістра.

Разам з тым, у планіроўцы уніяцкіх храмаў пачынаюць з’яўляцца бакавыя алтары – запазычанне з традыцый заходняй царквы. Наяўнасць бакавых алтароў адзначана ў цэрквах м. Даўгінава, м. Вілейка, в. Спягла Ашмянскага пав. У царкве м. Маладзечна Мінскага пав. знаходзіўся «брацкі бакавы алтар» – пабудаваны, відавочна, коштам братчыкаў.

Большай падрабязнасцю вылучаецца апісанне абразоў. Асабліва гэта тычыццца абразоў цудатворных. Асноўная ўвага, што праўда, надавалася не самому абразу, а ватыве – ахвяраванням на яго. Зрэдку адзначаўся матэрыял, на якім намаляваны абраз – дрэва, палатно альбо папера. Цікавая асаблівасць – у царкве Св. Тройцы ў Мінску знаходзіўся абраз Блажэннага Язафата Кунцэвіча [31], што сведчыць аб наяўнасці яго культу ў тыя часы. Нават цэрквы з цудатворнымі абразамі мелі невялікую колькасць ватывы. Выключэнне складае пэўная колькасць храмаў (усе Навагрудскага сабору), напрыклад, у м. Новы Свержань Навагрудскага пав. Паводле візіты, ватыва на новасвержанскім абразе Збавіцеля складалася са 104 срэбных таблічак рознай велічыні. У тэксце візіты Забяльскай царквы Навагрудскага пав. распісаны захады па пераплаўцы часткі ватывы ў срэбную дараносіцу і крыж.

Для захавання запасных Святых Дароў канонамі была прадугледжана спецыяльная ёмістасць – дараносіца з золата альбо срэбра. На практыцы ж у большасці выпадкаў для гэтых мэтаў служылі дараносіцы валавяныя. Бадай, самай багатай з’яўлялася срэбная вызалачаная ёмістасць для Святых Дароў у выглядзе «галавы трупа» – чалавечага чэрапа – асабістая ўласнасць святара царквы ў м. Валеўка Навагрудскага пав. Цімоха Левановіча. У царкве в. Суляцічы Навагрудскага пав. паралельна захоўвалася два віды Святых Дароў – «грэцкія» (прасфоры) і «рымскія» (гостыі).

У некаторых бедных цэрквах у якасці дараносіц выкарыстоўваліся тыя ж самыя паціры (келіхі), з якіх адбывалася прычашчэнне вернікаў, альбо нават сталовыя ёмістасці для солі – сальнічкі. Так было ў г. Барысаве, м. Крупкі Аршанскага пав., у м. Блонь і в. Пухавічы Мінскага пав.

5. Царкоўнае начынне.

Царкоўнаму начынню ў час візітацыі надавалася самая пільная ўвага. Ва ўсялякім разе яго апісанне складае найбольшы працэнт ад агульнага аб’ёма тэкста. Да ліку царкоўнага начыння адносілася мноства вырабаў з тканіны: абрусы, воздухі, пакроўцы, ілітоны, рушнікі, хусткі, харугвы, заслонкі перад абразамі, сукні для накрыцця нябожчыкаў у час адпявання і інш. З тканіны вырабляліся таксама такія важныя элементы начыння, як антымінсы і заслоны перад алтарамі. Да ліку «працоўных прыладаў» святара можна аднесці кадзільніцы і падсвечнікі (медныя, латунныя, бляшаныя альбо драўляныя). У некаторых цэрквах адзначана наяўнасць драўляных і срэбных крыжоў, а таксама свечак, што належалі братчыкам.

Асобна адзначалася наяўнасць званоў, алтаровых званочкаў, кляпадлаў, літургічнага посуду і адзення. Акрамя неабходнага для прыгатавання Еўхарыстыі посуду – паціра, дыскаса, звяздзіцы і лыжачкі – у тэксце ўзгадваюцца мірніцы (ёмістасці для захавання Святога Міра і алею), кацялкі для свянцонай вады, ампулкі. Сярод відаў адзення адзначаны: рызы з епітрахілямі і поручамі, фелоні (арнаты), стыхары, альбы, гумералы, паясы і інш. Багатым убранствам вылучаліся тыя нешматлікія храмы, якія не былі абрабаваны (альбо ўвогуле разбураны ці спалены) маскоўскімі і казацкімі войскамі ў 1654–1667 гг. Да ліку іх адносіцца, напрыклад, царква ў г. Ляхавічы Навагрудскага пав. – аднаго з нямногіх гарадоў, што вытрымалі маскоўскую аблогу.

Акрамя «маскоўскіх» рэчаў і «Маскоўшчыны» (гл. далей Асноўныя асаблівасці візітаў) ў тэксце ўзгадваецца яшчэ некалькі катэгорый прадметаў так ці іначай звязаных з этнонімамі. Іх няшмат. Гэта рознага кшталту ювелірныя вырабы, упрыгожаныя «чэшскімі» дыяментамі, якія сустракаліся пры многіх цэрквах – крыжыкі, кулончыкі, бранзалеты, завушніцы. У царкве в. Суляцічы Навагрудскага пав. былі адзначаны завушнічкі «шоцкія». «Шоты» альбо «шкоты» – назва шатландскіх эмігрантаў, што аселі ў Рэчы Паспалітай і займаліся пераважна дробным гандлем. Гэтыя завушнічкі, хутчэй за ўсё, і былі набытыя ў шоцкіх гандляроў.

Да ліку этнонімаў у той ці іншай ступені можна аднесці эпітэты, якімі было прынята называць два хрысціянскія абрады – усходні «грэцкі» і заходні «рымскі». У дачыненні да мовы напісання некаторых літургічных кніг ужываліся азначэнні «руская» (царкоўнаславянская) альбо «польская».

Многія цэрквы начыння не мелі ўвогуле. Асабліва вялікая колькасць такіх храмаў была ў Мінскім пав., які моцна пацярпеў у час вайны 1654–1667 гг. У в. Ігрушка Аршанскага пав. царкоўнае начынне схаваў і не дазволіў апісваць сам святар Дзяніс Акаловіч. Матывацыю такога ўчынка патлумачыць цяжка. Магчыма, айцец Дзяніс, як і многія іншыя святары, падчас падзеяў 1654–1667 гг. пакінуў унію і нават у 1682 г. не пажадаў падпарадкоўвацца уніяцкаму кіраўніцтву.

Ніякага начыння не мелі амаль усе капліцы. Як правіла, адзначалася, што святар прыязджае да капліцаў са сваім начыннем.

6. Кнігазборы.

Адной з асноўных функцый храмаў было збіранне і захаванне літургічнай літаратуры.

Аб’ёмы царкоўных кнігазбораў у 1680–1682 гг., як сведчаць візіты, былі невялікімі. Рэдкая царква мела больш за дзесятак асобнікаў. Гэта тлумачыцца тым, што ў многіх святароў былі ўласныя кнігі, абсалютная большасць якіх не фіксавалася ў візітах. З 212 цэркваў наяўнасць прыватных святарскіх кнігазбораў адзначана пры 77. Цікава, што асноўная маса з іх прыпадае на цэрквы Мінскага сабору (68 з 77), дзе аб’ём і змест прыватных кнігазбораў не фіксаваўся ўвогуле. Па цэрквах жа Навагрудскага сабору склад святарскіх кнігазбораў у большасці выпадкаў раскрываўся. Увогуле ў візітах згадана 763 асобнікі 20 асноўных назваў кніг.

На фоне кепскай забяспечанасці літургічнай літаратурай вылучаецца царква ў в. Сенна Навагрудскага пав., святаром якой з’яўляўся пісар Навагрудскага сабору і генеральны візітатар цэркваў Навагрудскага сабору Аляксандр Валасовіч. Сенненскі кнігазбор складаўся з 26 кніг.

Пры цэрквах Навагрудскай пратапопіі даволі часта сустракаюцца «пісаныя ўставам» Евангеллі. Гэта, хутчэй за ўсё, плён дзейнасці старажытнага Лаўрышаўскага манастыра, які знаходзіўся на тэрыторыі пратапопіі. Асаблівую цікавасць уяўляе апісанне Евангелля з кнігазбору царквы ў в. Ваўкавічы Навагрудскага. пав. Яно пралівае святло на паходжанне знакамітага помніка беларускага пісьменства XVI ст. – т. зв. «Ваўкавыскага евангелля», што зберагаецца ў бібліятэцы Акадэміі Навук Літвы ў Вільні. Частка даследчыкаў лічыць, што адна з інскрыпцый аб святары «церкви Волковицкой», паводле якой паходжанне Евангелля прывязалі да г. Ваўкавыска, была неправільна патлумачана, а паходжанне кнігі належыць звязваць з Ваўкавічамі. На карысць гэтага меркавання сведчыць і інфармацыя з візіты.

7. Плябанія і царкоўныя ўладанні.

Апісанне плябаніі абмяжоўваецца простым пералікам жылых і гаспадарчых пабудоў. Да ліку першых адносіцца ўласна хата з сенямі, каморай і пякарняй. У візітах адзначаны хаты двух тыпаў: белая і чорная. Іх адрознасць, відавочна, палягае ў спосабах ацяплення. Печы ў «курных» хатах, якія тапіліся па-чорнаму, не мелі комінаў – дым выходзіў проста ў памяшканне, а потым у вакно. Трэба адзначыць, што чорныя хаты ў святарскіх плябаніях адзначаюцца крайне рэдка і ўспрымаюцца хутчэй як выключэнне. Пералік гаспадарчых пабудоў таксама невялікі: хлявы, аборы, пуні, гумны, асеці, стайні, лазні і бровары. Будынкі амаль заўсёды драўляныя, зрэдку «храсцяныя» – плеценыя з галля альбо хмызняку накшталт плятня.

Адной з асноўных задач, якія ставіў перад візітатарамі Ц. Жахоўскі, было высвятленне стану фундушоў – дакументаў на права валодання маёмасцю. Арыгіналы фундушоў большасці цэркваў згарэлі, частка захоўвалася ў мітрапаліцкім архіве, частка – у калятараў. У выпадку, калі арыгінал па той ці іншай прычыне быў страчаны, візітатар загадваў святару распачаць судовы працэс аб яго узнаўленні.

У адрозненне ад візітаў XVIII ст. фундуш апісваецца лаканічна, без пазначэння даты выдачы, а то і без узгадкі прозвішча фундатара. Анатацыя зместу альбо вытрымкі не прыводзяцца. Выключэнне складае толькі фундуш царквы ў в. Валеўка Навагрудскага пав., нададзены Крыстынай Масальскай 20 ліпеня 1620 г., які цалкам працытаваны. Згодна з тэкстам візітаў, фундушы давалі святарам права на тры асноўныя крыніцы дабрабыту: зямельныя ўладанні (амаль у кожнай царквы паўтары-дзве валокі), пляцы, на якіх будавалася плябанія альбо «садзіліся» агароднікі, і прыгонныя сяляне. Пляцы меліся пераважна ў гарадскіх і местачковых цэркваў. Так, на пляцах Мінскай Уваскрасенскай царквы сядзела 8 агароднікаў, Ляхавіцкай царквы Навагрудскага пав. – 6, Мірскай царквы Навагрудскага пав. – 5, Сталовіцкай царквы Навагрудскага пав. – 4. Працэнт цэркваў, пры якіх меліся ўласныя прыгонныя альбо агароднікі, быў даволі вялікім. Як вынікае з тэкста візітаў з 212 цэркваў прыгонныя былі ў 45 (альбо 21,2 % ад агульнай колькасці). Усяго ў тэксце ўзгадваюцца 123 прыгонныя дымы. Іх размеркаванне па пратапопіях выглядае наступным чынам:

Навагрудская – 33 дымы; Даўгінаўская – 23; Цырынская – 20; Барысаўская – 16; Мінская – 11; Нясвіжская – 11; Клецкая – 5; Мядзельская – 3; Лагойская – 1. Бабруйская, Блонская, Ігуменская і Пухавіцкая пратапопіі не мелі ніводнага прыгоннага. Памер паншчыны ў тэксце ўзгаданы толькі аднойчы. Пры візітаванні царквы ў в. Шчорсы Навагрудскага пав. адзначана, што адзін з пяці прыгонных служыць пры храме званаром і адрабляе паншчыны тры дні на тыдзень. У фундушы царквы ў м. Валеўка Навагрудскага пав. ад 20 ліпеня 1620 г. калятарка Крыстына Масальская піша, што яе падданыя будуць адрабляць на карысць святара паншчыну з разліку 1 дзень на год з 1 валокі зямлі. Магчыма, падобныя правілы (для цэркваў без уласных прыгонных) дзейнічалі не толькі ў Валеўцы. Зусім рэдка фундушы агаворвалі грашовыя ахвяраванні калятараў на карысць царквы. Напрыклад, калятар Ян Аколаў ахвяраваў царкве ў в. Акаловічы Навагрудскага пав. 500 злотых.

8. Парафія.

Адным з важных элементаў візітацыі было фіксаванне разлегласці парафіі і колькасці парафіян. Агулам у тэкстах візітаў узгадваецца каля 1400 населеных пунктаў. У абсалютнай большасці падаваўся іх просты пералік з агульнай лічбай душ вернікаў. Да гэтай інфармацыі трэба ставіцца асцярожна – у большасці выпадкаў пададзены круглыя лічбы, што наводзіць на думку аб іх недакладнасці.

Парафіі уніяцкіх храмаў 1680–1682 гг. рэдка абмяжоўваліся адной толькі вёскай ці мястэчкам, у якім знаходзілася царква. У гэтым палягае істотная адметнасць ад сеткі уніяцкіх парафій на ўкраінскіх землях, дзе прыход царквы складала, як правіла, адно паселішча [32].

Пры апісанні парафіі царквы ў м. Турэц Навагрудскага пав. пададзены звесткі і аб колькасці душ – 1600, і аб колькасці дымоў – 436. Вынікае, што сярэдняя колькасць насельніцтва на адзін дым складае 3,7 чалавека.

9. Капліцы, вікарыйствы, алтарыі.

Як ужо ўзгадвалася, у тэкстах візітаў адзначана наяўнасць 104 капліц. Амаль заўсёды ў дачыненні да іх ужываецца тэрмін «царква». За рэдкім выключэннем унутранае ўбранства і характарыстыкі будынка капліц не занатаваны. Падчас не падаецца нават іх тытул.

У традыцыях усходняй царквы было прынята мець аднаго святара на парафію. У 1722 г. уніяцкі мітрапаліт Леў Кішка напіша: «Оу Грековъ зась и Руси … немаш ани Викарииствъ, ани Алтарии, ани инныхъ оурядовъ, маючихъ свои особливыи доходы, але кождая церковъ мает еднаго пароха, и то недобре оуфундованного» [33]. Але тэксты візітаў 1680–1682 гг. сведчаць аб тым, што і вікарыйствы, і алтарыі пачалі з’яўляцца ва уніяцкіх цэрквах нашмат раней за пачатак XVIII ст. Пасады вікарыяў існавалі пры пяці цэрквах Нясвіжскай пратапопіі – в. Вялікія Жухавічы, г. Нясвіж, в. Салтанаўшчына, м. Новы Свержань, м. Мір, і адной на тэрыторыі Клецкай пратапопіі – у самім г. Клецку. У царкве в. Дарава Навагрудскага пав. калятарка Ганна Дарэўская фундавала алтарыю. На яе ўтрыманне яна адпісала фальварак з трыма прыгоннымі дымамі. Для алтарыста і спынення калятаркі падчас наведванняў пачалі будаваць жылое памяшканне і стайню. Цікава, што на пачатку XVIII ст. тры парафіі з гэтых шасці возьме пад сваю юрысдыкцыю базыльянскі ордэн.

Да таго ж нярэдкай з’явай на той час былі парафіі з двума парохамі. Такімі былі, напрыклад, цэрквы ў м. Пухавічы, м. Радашковічы, м. Шацк Мінскага пав., в. Сенна і м. Лахва Навагрудскага пав. У м. Цімкавічах парох згарэлай ў часе вайны з Маскоўскай дзяржавай царквы Св. Мікалая да моманту канчатковага аднаўлення свайго храму служыў набажэнствы ў другой цімкавіцкай царкве – Св. Іллі.

10. Апісанне асабістых характарыстык святара.

У абсалютнай большасці візіт гэты пункт выключна кароткі – некалькі словаў накшталт «сам святар прыкладны і пабожны». З масавых заўваг можна вылучыць хіба загады распачаць судовыя працэсы аб узнаўленні фундушоў. Пры апісанні цэркваў Мінскага сабору такі пункт часта ўвогуле апускаўся. Тэксты візітаў цэркваў Навагрудскага сабору дазваляюць больш разгорнута прааналізаваць асноўныя накірункі праверкі адпавядальнасці святара сваёй пасадзе.

Святар мусіў прадставіць на праверку ўсю царкоўную дакументацыю: стаўленую грамату – епіскапскае прызначэнне да парафіі, прэзенту – пісьмовы дазвол калятараў на атрыманне пасады пароха, пасведчанне аб выплаце падатку на карысць епіскапскай кафедры (т. зв. «катэдратык»), асобнік пастаноў епархіяльных сабораў, метрычныя кнігі рэгістрацыі нараджэнняў і шлюбаў у парафіі.

Аб тым, як належала захоўваць дакументы, гаворыцца ў візіце царквы ў в. Шчорсы Навагрудскага пав., святаром якой быў цырынскі пратапоп Цімох Галубовіч. У яго захоўваліся ўсе саборныя пастановы («канстытуцыі») пачынаючы ад 1674 г. (год узыходжання Ц. Жахоўскага на пасаду мітрапаліта), на якія быў складзены адмысловы рэестр. Візітатар высвятляў, ці не маецца якіх-небудзь нараканняў на святара з боку калятараў, парафіян альбо суседніх парохаў. Святар жа ў сваю чаргу мог падаваць на іх свае скаргі. З найбольш цікавых здарэнняў можна вылучыць наступныя. У в. Савічы святар аславіўся на ўсю ваколіцу свавольным жыццём, у в. Вялікія Лукі пароха часта бачылі ў корчмах у святарскай вопратцы. У в. Акаловічы і Забелы візітатар рэкамендаваў замяніць парохаў, першага за кепскую падрыхтоўку, другога – за канфлікты з калятарамі. У в. Морач калятар «узненавідзеў» пароха і задаўся мэтай зжыць яго з займаемай пасады. У м. Валеўка святар быў прызнаны вартым лепшага месца. У в. Пацейкі калятары прысабечылі сабе частку парохавых функцый – так, калі паміраў нехта з парафіян, панскі цівун браў грошы за прадастаўленне месца на могілках. У в. Ахонава, Ваўкавічы і Труханавічы парохі былі прызнаны кепска падрыхтаванымі для выканання сваіх абавязкаў. Ахонаўскага накіравалі на вучобу ў суседнюю Марозавіцкую царкву тэрмінам на паўгады, ваўкавіцкага і труханавіцкага пакінулі на месцы, бо уся неабходная літаратура была ў іх у наяўнасці. Усе трое мусілі на бліжэйшым епархіяльным саборы вытрымаць экзамен на прафесійную прыдатнасць.

1.4. Асноўныя асаблівасці візітаў

Да таго ж візіты 1680–1682 гг. утрымліваюць шэраг асаблівасцей, якія не сустракаюцца ў пазнейшых дакументах такога ж тыпу. Гэтыя асаблівасці не вылучаны ў асобныя падраздзелы, між тым, яны займаюць істотны аб’ём тэкста. Сярод такіх асаблівасцей найбольш заўважныя: «маскоўскі» след, аднаўленне паруйнаваных святыняў, супрацьстаянне: уніяты–праваслаўныя.

1. «Маскоўскі след».

Адной з самых цікавых асаблівасцей візітацыі 1680–1682 гг. з’яўляецца наяўнасць т. зв. «маскоўскага следу». Часцей за ўсё Масковія ўзгадваецца ў негатыўным сэнсе, у такіх словаспалучэннях, як «маскоўскае нашэсце» альбо «маскоўская навала». Як правіла, гэтыя словаспалучэнні ўжываліся пры апісанні прычынаў занядбанага стану царкоўных будынкаў. Па цэрквах Навагрудскага сабору «Масква» альбо «Маскоўшчына» часцей за ўсё ўзгадваецца ў якасці прычыны спалення альбо страты фундуша. Прычым, візітатар вылучае ў «Маскоўшчыне» некалькі этапаў. Так, пры апісанні царквы ў м. Мыш Навагрудскага пав. было адзначана, што «фундуш загінуў у часы першай Маскоўшчыны» [34]. Пад гэтым, відавочна, маюцца на ўвазе выправы маскоўскіх войскаў 1655 г., падчас якіх Мыш была спалена разам з замкам.

Аднак часы т. зв. Маскоўшчыны пакінулі і пэўны станоўчы след ва уніяцкіх храмах. Многія цэрквы займелі сярод свайго начыння рэчы «маскоўскага» паходжання. У м. Дубровы каля абраза для працэсіяў мелася заслона «маскоўскай» работы. У в. Замасточча – вышываная золатам «маскоўская» альба. У в. Латыгаль – рукапіснае «маскоўскае» Евангелле. У царкве Нараджэння ПМ у м. Пухавічы адзначаны нават «Маскоўскі абразок, апраўлены срэбрам» [35]. Можна дапусціць, што візітатар мае на ўвазе рэчы, так бы мовіць, праваслаўнага паходжання. Праваслаўныя выданні актыўна выкарыстоўваліся ва уніяцкіх набажэнствах. Але для азначэння праваслаўя ў візітах выкарыстоўваецца дакладны тэрмін: «схізма» альбо «схізматыцкі». Абразы ж увогуле не маюць яскравай канфесійнай прыналежнасці. Так што т. зв. маскоўскія рэчы былі альбо прывезены з Маскоўскай дзяржавы калятарамі альбо, што малаверагодна, былі падараваны прадстаўнікамі новых уладаў у часе вайны. Ускосным чынам наяўнасць маскоўскага следу можа сведчыць аб тым, што ў часе вайны 1654–1667 г. храм перайшоў пад праваслаўную юрысдыкцыю.

Адзначана ў візітах і іншая цікавая праява «маскоўскага» следу. Пакуль яшчэ адзінкава, але ўжо пачынаюць з’яўляцца на Беларусі характэрныя тапонімы. Назвы населеных пунктаў з корнем маскаль сустракаюцца нават на заходнебеларускіх землях. У парафіі царквы ў в. Лучай Ашмянскага пав. утварылася паселішча з назвай Маскалік. Праз некалькі дзесяцігоддзяў пасля масавага рассялення стараабрадцаў-уцекачоў з Маскоўскай дзяржавы, падобныя назвы зробяцца практычна паўсюднымі.

2. Захады па аднаўленні паруйнаваных святыняў.

Другая асноўная мэта візітацыі – фіксацыя фізічнага стану храмаў. У вайну уніяцкая царква панесла значныя матэрыяльныя страты.

З дзесяці уніяцкіх храмаў, што існавалі ў Мінску перад 1654 г., пяць былі спалены дазвання – ад іх засталіся толькі пляцы. Царкву Св. Мікалая ў 1682 г. пачаў адбудоўваць на прыбыткі ад мітрапаліцкіх маёнткаў сам Ц. Жахоўскі. Мураваную царкву Ушэсця Божага ўзялі пад сваю юрысдыкцыю базыльяне Мінскага канвенту.

З 32 цэркваў Мінскай пратапопіі 9 ляжалі ў руінах. У Мядзельскай пратапопіі была спалена царква ў самім Мядзелі. Рознай ступені разбурэння падлегла звыш 50 цэркваў (з 212). У сілу разрабавання буйных гарадоў і мястэчак рэзідэнцыя клецкага пратапопа перамясцілася ў м. Новы Свержань, нясвіжскага – у в. Малева, цырынскага – у в. Шчорсы, блонскага – у м. Дукора.

Згодна з інскрыпцыямі на палях візітаў, аднаўленне парафіяльных цэркваў праводзілася марудна, маленькімі ўрыўкамі – набыты рушнік, абраз, крыж, кніга. Выключэнне складаюць хіба некалькі храмаў, да прыкладу царква ў в. Быстрыца Навагрудскага пав., фундаваная калісьці вядомай Соф’яй Алелькавіч. Для храма за перыяд 1680–1684 гг. быў набыты шэраг дарагіх прадметаў, у ліку якіх два званы, напрастольнае Евангелле і Евангелле Павучальнае, першае – у срэбным абкладзе.

У візітах таксама адзначаны намаганні па аднаўленні базыльянскіх кляштараў. З царквы ў в. Гайна на аднаўленне кляштару Св. Духа ў г. Мінску быў узяты вялікі звон і два кляпадлы. З царквы ў в. Порплішча Ашмянскага пав. звон быў узяты для аднаўлення кляштару ў м. Беразвечча.

Аднаўленчыя працы вяліся не толькі паводле ўказанняў уніяцкай царкоўнай іерархіі і калятараў. Адбудоўвалі спаленыя цэрквы і самі парохі. Святар Бягомльскай царквы Лявон Песляк на ўласныя сродкі пабудаваў у мястэчку капліцу. Ігуменскі пратапоп Аляксандр Гаўрыловіч за свой кошт узвёў побач з царквой капліцу Св. Мікалая. На яе базе ў пачатку XVIII ст. будзе сфармаваная асобная парафія. У некаторых выпадках ініцыятарамі будаўнічых работ выступалі парафіяне. Напрыклад, капліца Св. Тройцы ў в. Гарэлае (у парафіі старажытнай Мсціжскай царквы Мінскага пав.) была пабудаваная мясцовымі сялянамі: «Хлопы самі са згоды свайго пана паставілі» [36]. На сродкі нясвіжскіх мяшчан у прадмесці г. Нясвіж у пасляваенны час была пабудавана новая царква. Паводле стану на 1680 г. яе будаўніцтва ўжо было скончана, але фундуша яна не мела. У в. Райца Навагрудскага пав. здарыўся проста беспрэцэдэнтны выпадак – пасля вайны парохам мясцовай царквы зрабіўся адзін з калятараў, Мікалай Раецкі. У візітатара ўзнікла толькі адна просьба да новага святара – жыць на царкоўных землях, а не ў спадчынным маёнтку.

На візітах цэркваў Навагрудскага сабору маюцца інскрыпцыі 1684 г., якія сведчаць, што за тры гады быў ўзведзены шэраг новых ўніяцкіх капліц. Да прыкладу ў в. Ганцавічы, Круговічы і Хорастаў Навагрудскага пав. У 1684 г. пачалі адбудоўваць царкву ў в. Пукава. Сярод цэркваў, апісаных у візітах, фігуруюць толькі тры мураваныя храмы – Ушэсця Божага ў г. Мінску, Св. Тройцы ў м. Мір і Ўнебаўзяцця ПМ у м. Новы Свержань (два апошнія ў Нясвіжскай пратапопіі). Іх далейшы лёс паказальны для ўсіх заможных парафіяльных уніяцкіх цэркваў. Аднаўленню ўсіх трох так ці іначай паспрыяў базыльянскі ордэн, які прыклаў намаганні, каб замацаваць іх у сваіх руках. Мінская царква лічылася базыльянскай ужо ў часе правядзення візітацыі, дзве апошнія адышлі да ордэна пасля смерці мітрапаліта Ц. Жахоўскага (у 1693 г.), у якога не ладзіліся стасункі з базыльянамі.

3. Супрацьстаянне: «уніяты–праваслаўныя».

Вайна 1654–1667 гг. паставіла перад уніяцкай царквой новыя пытанні і прымусіла паглядзець на феномен уніі па-новаму.

Многія святары і вернікі пакінулі ідэю еднасці цэркваў і вярнуліся да праваслаўя. Асаблівага размаху гэты пераход набыў на ўсходнебеларускіх землях. Дакладны маштаб суадносін «унія/дызунія» у новых, пасляваенных, умовах быў невядомы. Таму адной з першачарговых мэтаў правядзення візітацыі Ц. Жахоўскі ставіў акрэсліванне межаў распаўсюджання уніяцтва. У сваім указе аб пачатку візітацыі ён агаворвае дзеля чаго ўсё гэта робіцца – дзеля таго, каб запанавалі «хвала Божоя и едъност» [37]. Па ўсходзе і поўдні Беларусі вынікі для Ц. Жахоўскага аказаліся несуцяшальнымі. З дзесяці пратапопій Мінскага сабору, толькі шэсць здолелі захаваць сваю даваенную структуру. Рагачоўская ўвогуле выйшла з-пад юрысдыкцыі уніяцкага мітрапаліта. Бабруйская акрамя цэнтра, Бабруйска, налічвала толькі 5 цэркваў. Па 6 і па 7 цэркваў налічвалі адпаведна Пухавіцкая і Ігуменская пратапопіі. Цікавая асаблівасць – амаль усе цэрквы Ігуменскай пратапопіі (пяць з сямі) знаходзіліся на землях каталіцкай царквы. Барысаўская, хоць і здолела захаваць структуру, страціла шмат прыхаджанаў – на 18 цэркваў пратапопіі налічвалася ўсяго 1585 душ. У самім Барысаве (разам з навакольнымі вёскамі) засталося толькі 50 уніятаў. «Горад Барысаў – амаль усе схізматыкі» – гаварылася ў візіце [38]. Нясвіжская пратапопія тонкай палоскай цягнулася з захаду на ўсход, агінаючы праваслаўнае насельніцтва Слуцкага княства. Адным словам, у рознай ступені была размыта структура ўсіх усходніх пратапопіяў. На поўдні ж Беларусі уніяцкія парафіі ўпіраліся ў вялікі масіў праваслаўных прыходаў Мазыршчыны, Піншчыны і Случчыны. На тэрыторыі Мінскага пав. вымаляваліся даволі буйныя праваслаўныя «анклавы» у раёне мястэчак Койданава, Рубяжэвічаў, Смалявічаў і Саламярэцкага Гарадка.

Некаторыя парафіі ўдалося перавесці з праваслаўя ва уніяцтва непасрэдна падчас правядзення візітацыі. Да прыкладу – ў м. Лахва Навагрудскага пав. Вось што пісаў візітатар пра яе святара Кірылу Разгановіча: «Вялебны айцец Разгановіч амаль да сённяшняга часу не быў паслухмяным, але зараз аддаў святое паслушэнства пастырскай уладзе, і ў хуткім часе мае сам з’явіцца перад пастырам» [39]. А вось царкву ў в. Агарэвічы Навагрудскага пав. зрабіць уніяцкай візітатару не ўдалося: «(Тут) унія заўсёды была, а цяпер схізматык прыязджае праз нядбайнасць калятараў і клецкага пратапопа» [40].

Вяртанне парафіянаў да праваслаўя мела месца яшчэ і таму, што ва уніяцкіх цэрквах часта не хапала святароў. Калі побач дзейнічаў праваслаўны прыход – сяляне звярталіся з духоўнымі патрэбамі да праваслаўнага айца. Але з цягам часу сітуацыя для уніятаў палепшылася. Напрыклад, як сведчаць інскрыпцыі на палях візіты, за перыяд 1680–1684 гг. у Нясвіжскую пратапопію былі прызначаны 4 новыя парохі [41].

Адзінства заходняй і ўсходняй цэркваў ставілася ў многіх выпадках на першае месца. Часам, нават неапраўдана. Падчас праверкі маральных якасцей уніяцкіх парохаў тым, хто не пакінуў унію ў цяжкі для яе перыяд, рабіліся значныя палёгкі. Так, святар царквы ў в. Вялікія Лукі Навагрудскага пав. Якуб Радзевіч неаднаразова быў заўважаны парафіянамі ў корчмах, прычым у святарскай вопратцы, не вёў метрычныя кнігі, захопліваў сялянскія зямельныя надзелы, але быў прызнаны адпавядальным свайму месцу паколькі «моцна трымаецца за адзінства Божай Царквы» [42].

Ад узмацнення напружання паміж уніятамі і праваслаўнымі ў пэўнай ступені выйграла каталіцкая царква. Так, на патрэбы касцёла (хутчэй за ўсё Пухавіцкага) быў зняты звон са званіцы царквы ў в. Лапічы Мінскага пав. [43] Частку зямлі, што належала царкве ў м. Халуі Мінскага пав., адабралі самі калятары з мэтай пабудаваць замест уніяцкай капліцы каталіцкі храм [44]. А уніяцкі парох царквы ў м. Стоўбцы Навагрудскага пав. Марцін Панкевіч скардзіўся, што «мае вялікія перашкоды ў адпраўленні шлюбаў і хрышчэнняў асобам грэцкай рэлігіі ў сваёй парафіі праз ксяндзоў дамініканаў» [45].

Такім чынам, візіты уніяцкіх храмаў Навагрудскага і Мінскага сабораў 1680-1682 гг. з’яўляюцца адной з найкаштоўнейшых крыніцаў па вывучэнні канфесійнай гісторыі земляў Вялікага княства Літоўскага другой паловы XVII ст. Менавіта гэтым перыядам адзначаная актывізацыя унійнай справы, якая ледзь не перапынілася ў ходзе вайны 1654-1667 гг. Менавіта 1680 год зрабіўся знакавым, паваротным у лёсе уніяцкай царквы на землях Рэчы Паспалітай. На жаль, мы не валодаем інфармацыяй, ці праводзілася ў гэты перыяд візітацыя уніяцкіх цэркваў астатніх «сабораў». Невядома ці праводзіліся ўвогуле ў такім маштабе візітацыі уніяцкіх храмаў да 1680 г. Але нават тая колькасць інфармацыі, якую ўтрымлівае справа 42042, той ахоп тэрыторыі, які маюць візіты 1680-1682 гг., дазваляе правесці комплексны аналіз многіх тэндэнцый у развіцці уніяцкай царквы.

---

Cпасылкі:

1. Поўная версія матэрыялу апублікавана ў прадмове да зборніку дакументаў: Візіты уніяцкіх цэркваў Мінскага і Навагрудскага сабораў 1680–1682 гг.: Зборнік дакументаў / Укладальнік Д.В. Лісейчыкаў. – Мінск: І.П. Логвінаў, 2009.

2. Скочиляс І. Генеральні візитації Київської унійної митрополії XVII–XVIII століть. Львівсько-Галицько-Кам’янецька єпархія. Т. 2: Протоколи генеральних візитацій. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2004. – С. XV.

3. Больш падрабязную характарыстыку гэтага віда архіўных крыніц гл. у нашым артыкуле: Лісейчыкаў Дз. В. Візіты і інвентары уніяцкіх храмаў Беларусі як крыніца па гісторыі штодзённасці (паводле матэрыялаў НГАБ) // Беларускі археаграфічны штогоднік. Вып. 6. / Рэд. калегія: У. К. Коршук (гал. рэд.) і інш. – Мн.: БелНДІДАС, 2005. – С. 94–101.

4. Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси, издаваемый при Управлении Виленскаго Учебнаго Округа. – Т. XIII. Вильна: Типография А. Г. Сыркина, 1902. – С. 154–235; То же. T. XIV. – Вильна, 1904. – С. 56–125.

5. Скочиляс І. Генеральні візитації Київської унійної митрополії XVII-XVIII століть. Львівсько-Галицько-Кам’янецька єпархія. Т. 2: Протоколи генеральних візитацій. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2004. – CCVIII+512 с.; Wizytacje generalne parafii unickich w wojewodztwie Kijowskim i Braclawskim po 1782 roku. Opracowal i wydal Marian Radwan. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 2004. – 912 s.

6. Greckokatolickie dekanaty blonski i puchowicki w latach 1783–1784. Wstep i opracowanie Irena Wodzianowska. Sandomierz, 2006. – 292 s.

7. Брэгер Г. М. Візіта Азарыцкай уніяцкай парафіяльнай царквы; Ён жа. Генеральная візіта Каленкавіцкай уніяцкай царквы // Памяць. Гіст.-дакум. хроніка Калінкавіцкага р-на. Мн.: Ураджай, 1999. С. 60–63; Ён жа. Візіта Маламажэйкаўскай парафіяльнай уніяцкай царквы // Памяць. Гіст.-дакум. хроніка Шчучынскага р-на. Мн.: БелЭн, 2001. С. 60–61.

8. Цвірка А. А., Яцкевіч З. Л. Візіты Заслаўскай уніяцкай царквы Праабражэння Гасподня за 1681, 1792 гг. // Беларускі археаграфічны штогоднік. Вып. 6 / Рэд. калегія: У. К. Коршук (гал. рэд.) і інш. – Мн.: БелНДІДАС, 2005. – С. 230–246.

9. Gil A. Unickie cerkwie Brzescia w opisie wizytacyjnym z 1726 roku // Rocznik Instytutu Europy Srodkowo-Wschodniej. Rok (4) 2006. – S. 25–51.

10. Хроніка Убарцкага Палесся / Аўтар-укладальнік А. І. Атнагулаў. – Мн.: Тэхналогія, 2001. – С. 82–108, 116–123.

11. Фрагменты дадзенага падраздзела і папярэднія вынікі апрацоўкі візітаў былі надрукаваны ў нашым артыкуле ў 5-м выпуску «Rocznika Instytutu Europy Srodkowo-Wschodniej». Гл.: Лісейчыкаў Дз.В. Пратаколы генеральнай візітацыі уніяцкіх цэркваў Кіеўска-Віленскай епархіі 1680–1682 гг. у фондах НГАБ // Rocznik Instytuty Europy Srodkowo-Wschodniej. Red. J. Kloczowski, A. Gil. Rok (5) 2007. Lublin. – S. 123–138.

12. Лауцявичус Э. Бумага в Литве в XV – XVIII вв. Атлас. Вильнюс: Минтис, 1967. – С. 464.

13. Зроблена, відавочна, паміж 1933 і 1938 гг. Гэта пацвярджаюць асаблівасці арфаграфіі: слова «аддзяленне» напісана паводле рэфармаванага беларускага правапісу 1933 г., а ў слове «Мінскае» ўжыта форма напісання сталіцы Беларусі (Мінск), якая існавала да 1938 г.

14. Зроблена не раней за 1963 г., паколькі ў гэтым годзе ЦДГА БССР быў пераведзены з г. Магілёва ў г. Мінск.

15. Сабор – старабеларускі адпаведнік каталіцкага тэрміну афіцыялат – адміністратыўна-тэрытарыяльная адзінка, якая аб’ядноўвала некалькі пратапопій (у традыцыях заходняй царквы – дэканатаў).

16. НГАБ. – Ф. 1502. – Воп. 1. – Спр. 13. – Арк. 22 адв.

17. НГАБ. – Ф. 1730. – Воп. 1. – Спр. 38. – Арк. 1670–1670 адв.

18. Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси, издаваемый при управлении Виленскаго Учебнаго Округа. Т. VI. Вильна: Печатня О. Блюмовича, 1869. – С. 353–354.

19. Тамсама. С. 246.

20. Цыт. паводле: Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. ІI. СПб.: Типография духовнаго журнала «Странник», 1861. – С. 234.

21. Тамсама. – С. 230.

22. НГАБ. – Ф. 1785. – Воп. 1. – Спр. 42. – Арк. 4, 114; НГАБ. – Ф. 1785. – Воп. 1. – Спр. 46. – Арк. 27.

23. НГАБ. – Ф. 1774. – Воп. 1. – Спр. 3. – Арк. 990 адв.

24. НГАБ. – Ф. 136. – Воп. 1. – Спр. 42042. – Арк. 69 адв.

25. Тамсама. – Арк. 62 адв.

26. М(алышевский) Н. Заметка о визитах как хранилищах исторических сведений и документов (на память о митрополите Иосифе) // Литовские епархиальные ведомости. – 1869. – № 10. – С. 658.

27. Напрыклад: Скочиляс І. Генеральні візитації в українсько-білоруських єпархіях Київської уніатської митрополії. 1596–1720 роки // Записки наукового товариства імені Шевченка. Т. CCXXXVIII. Праці Історично-філософської секції. Львів, 1999. – С. 46–94; Скочиляс І. Генеральні візитації Київської унійної митрополії XVII–XVIII століть. Львівсько-Галицько-Кам’янецька єпархія. Т. 2: Протоколи генеральних візитацій. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2004. – CCVIII+512 с.

28. НГАБ. – Ф. 136. – Воп. 1. – Спр. 42042. – Арк. 107.

29. Тамсама. – Арк. 37 адв.

30. Скочиляс І. Генеральні візитації в українсько-білоруських єпархіях Київської уніатської митрополії. 1596–1720 роки // Записки наукового товариства імені Шевченка. Т. CCXXXVIII. Праці Історично-філософської секції. Львів, 1999. – С. 66–67.

31. Кунцэвіч Язафат (1580–1623) – полацкі уніяцкі архіепіскап. Распаўсюджваў уніяцтва на тэрыторыі сваёй епархіі. Забіты праваслаўнымі жыхарамі г. Віцебска. 16 траўня 1643 г. прылічаны да ліку блажэнных каталіцкай царквы. 22 красавіка 1867 г. абвешчаны святым.

32. Скочиляс І. Генеральні візитації в українсько-білоруських єпархіях Київської уніатської митрополії. 1596–1720 роки // Записки наукового товариства імені Шевченка. Т. CCXXXVIII. Праці Історично-філософської секції. Львів, 1999. – С. 55.

33. (Кішка Л.) Собрание припадковъ краткое, и духовнымъ особомъ потребное. Имущее в себе Науку о Сакраментахъ, о десяти Божиихъ Приказаняхъ, о Приказаняхъ Церковныхъ, и о Науце Христианской, съ выкладомъ Символа или Исповедания Веры Православныя Кафолическия, съ выкладомъ Молитвы: Отче нашъ: и Богородице Дево: Такожде Науку, како подобаетъ наставляти малыхъ или невежовъ в Веры Православной, содержащее. Супрасль, 1722. – С. 58 адв. – 59.

34. НГАБ. – Ф. 136. – Воп. 1. – Спр. 42042. – Арк. 76 адв.

35. Тамсама. – Арк. 37 адв.

36. Тамсама. – Арк. 13 адв.

37. Тамсама. – Арк. 1 адв.

38. Тамсама. Арк. 30.

39. Тамсама. Арк. 107.

40. Тамсама. Арк. 107 адв.

41. Тамсама. Арк. 100.

42. Тамсама. 78 адв.

43. Тамсама. 45 адв.

44. Тамсама. 37.

45. Тамсама. 91 адв.